Técnica e Ciência enquanto “Ideologia” – Jürgen Habermas (trad. Zeljko Loparic e Andréa Maria Altino de Campos Loparic, Col. Os Pensadores, editora Abril Cultural, São Paulo 1983). Texto em homenagem aos 70 anos de Herbert Marcuse*
“Racionalidade” é o conceito utilizado por Max Weber para determinar a forma da atividade econômica capitalista, do direito privado burguês e da dominação burocrática.
“Racionalização” significa a expansão dos setores sociais submetidos a padrões de decisão racional, correspondendo a isso a industrialização do trabalho social, cuja conseqüência será a expansão do agir instrumental a outros domínios, como urbanização dos modos de vida, tecnificação dos transportes e da comunicação. A diferença entre um e outro é que, no tocante ao agir racional-com-respeito-a-fins, neste se trata da escolha dos meios, naquele diz respeito à escolha entre alternativas. A planificação é um agir racional-com-respeito-a-fins de segundo grau (dos meios). Serve a consecução, aperfeiçoamento ou ampliação do próprio sistema de racionalização.
Habermas afirma que a racionalização da sociedade está ligada à institucionalização do progresso científico e técnico. A penetração da ciência e da técnica nas instituições implica na transformação dessas mesmas instituições no que diz respeito a sua legitimação, que agora obedecem a uma secularização e a um desenfeitiçamento como imagem do mundo que orienta a ação.
i)
Marcuse compreende que a “racionalização” (cuja origem Weber remonta ao agir racional-com-respeito-a-fins do empresário capitalista, do trabalhador industrial, da pessoa jurídica abstrata e do funcionário administrativo) possui implicações materiais – “racionalização” não é mera racionalidade, mas uma forma de dominação política.
Na medida em que a “racionalização” diz respeito “à escolha correta entre estratégias, ao emprego adequado de tecnologias e à organização de sistemas de acordo com fins” (p. 313) ela perde a reflexão sobre os interesses globais da sociedade. Além disso, a racionalização aplica-se a relações que podem ser manipuladas tecnicamente, e portanto é um agir que requer dominação – seja sobre a natureza ou sobre a sociedade. Diz Habermas, resenhando Marcuse:
O agir racional-com-respeito-a-fins é, segundo sua estrutura, o exercício do controle (p. 314).
A racionalização das relações da vida é, então, nada mais que a institucionalização de uma dominação que acaba por ser irreconhecível enquanto política, pois aparece como razão técnica.
A conclusão da crítica de Marcuse a Weber indica que é interior à própria técnica fins e interesses determinados, pois a compreende como um projeto histórico-social, cujo conteúdo é a dominação do homem e das coisas. A essa dominação material corresponde a forma da razão técnica (conclusão que data de 1965).
Em 1956 Marcuse encara a questão em outro contexto, a partir do qual o seu diagnóstico aponta, nas sociedades industrialmente avançadas, que a dominação tende a perder seu caráter explorador e opressivo, tornando-se “racional”, muito embora a dominação política permaneça. A racionalidade da dominação encontra dois medidores que remetem a um mesmo fundo comum: 1) o progresso ou crescimento das forças produtivas, que passa a legitimar o sistema como um todo (esse crescimento ligado, bem entendido, à técnica e à ciência); 2) esse mesmo crescimento, potencialmente considerado, demonstra a irracionalidade da continuidade das privações e ônus impostos aos indivíduos.
O registro, portanto, ao contrário do juízo negativo da apreciação anterior (de 1965), é ambivalente: as forças produtivas em seu desenvolvimento como fundamento de legitimação, mas também como potencial aberto para a superação dessa dominação. O amálgama entre crescimento das forças produtivas e progresso técnico institucionalizado é o fundamento de legitimação da sociedade. A contradição entre relações de produção e forças produtivas é apagada em favor da apresentação dessa contradição como apenas a forma de organização tecnicamente necessária.
A racionalização aparece, desse modo, em suas duas distintas faces: não apenas como padrão de crítica a partir do qual “a repressão objetivamente supérflua das relações de produção historicamente caducas pode ser desmascarada” (p. 315), mas também como “padrão apologético” por meio do qual essas mesmas relações podem ser legitimadas dentro de um quadro institucional funcional, padrão que passa a ser corretivo no interior do sistema. Sob o nível de desenvolvimento técnico-científico as forças produtivas, em sua relação com as relações de produção, ao invés de fundamento de crítica, passam a fundamento de legitimação. Isso, para Marcuse, é uma novidade na história mundial.
A racionalidade dos sistemas do agir racional-com-respeito-a-fins sofreram uma “restrição”. Não se trata de reduzir técnica e ciência a uma racionalidade submissa à lógica do sucesso, mas compreender a restrição como absorção de um “a priori material” surgido historicamente e passível de ser superado. Segundo Marcuse, a ciência moderna foi estruturada de modo a priori a poder servir de instrumento de controle produtivo automático. A dominação da natureza promovida pelo método científico permitiu o avanço da dominação do homem pelo homem através da natureza. A dominação não ocorre apenas através da tecnologia, mas enquanto tecnologia, o que influi decisivamente na legitimação do poder político.
A “racionalização” em Weber também apresenta um sentido análogo a de Freud: a verdadeira causa (a manutenção de uma dominação objetivamente caduca) é encoberta por razões de outra ordem (razões técnicas). Essa associação só é possível na medida em que a racionalidade da ciência é imanentemente dominadora e manipuladora. Habermas elenca os precursores da crítica de Marcuse: Husserl, Heidegger e Bloch (este último achava que o capitalismo desfigura a ciência, transformando a técnica em algo outro que não mera força produtiva).
A originalidade de Marcuse, segundo Habermas, reside em fazer da análise da “razão técnica” o ponto de partida da análise da sociedade capitalista tardia. Habermas, todavia, acha que Marcuse se embaraça ao tentar dar confirmação sociológica às suas teses filosóficas.
ii)
O argumento de Marcuse implica na consideração de que a uma revolução política e social deveria se seguir uma revolução na técnica e na ciência – consideração essa que tem como premissa a fusão entre técnica e dominação, como técnica conjugada a um projeto de mundo (Weltenentwurf). Na medida mesma do avanço técnico, dá-se a subordinação, em razão do aumento da produtividade e comodidade, aos que controlam o aparato técnico. Aí reside a fusão entre dominação e técnica.
Habermas diz que a superação da ciência capitalista em Marcuse aponta para a promessa de uma natureza decaída como nova ciência. O que Marcuse tem em vista é uma ciência cuja metodologia e princípios sejam novos, não mais submissos ao agir instrumental, mas sim a uma ação que liberasse os potenciais da natureza, através do “zelo” e “carinho” (p. 317). Habermas argumenta que somente é possível concluir que a ciência moderna é um projeto particularmente histórico se for possível mostrar que outro projeto de ciência é possível (o que, por sua vez, englobaria uma nova técnica). É justamente disso que Habermas duvida.
Com Arnold Gehlen, Habermas pensa a técnica como objetivação progressiva do agir racional-com-respeito-a-fins. O modelo é o organismo humano, sobre o qual o desenvolvimento técnico incidiria no sentido da substituição das ações elementares do agir racional-com-respeito-a-fins por meios técnicos. A substituição na história foi progressiva – mãos e pernas (movimento), corpo humano (produção de energia), olhos, ouvidos e pele (sensorial) e, por fim, cérebro (funções do centro de controle).
O desenvolvimento técnico obedece à lógica do agir racional-com-respeito-a-fins, cujo critério é o sucesso. Habermas identifica, nesse sentido, essa estrutura à estrutura mesma do trabalho, o que o leva a duvidar de uma outra técnica possível enquanto a natureza humana continuar necessitando do trabalho e dos meios – técnicos – que substituem esse trabalho com vistas a garantir a subsistência da espécie.
Habermas não nega, porém, uma atitude diferente do homem frente à natureza – não mais tratá-la como mero objeto de manipulação, mas como um sujeito de interação, dando subjetividade aos seus componentes –, embora pense que isso ocorreria apenas quando os homens mutuamente se tratassem assim. Importa notar, no entanto, que de uma atitude nova frente a natureza não se deriva uma nova técnica – justo por residir na natureza humana a estrutura que implica no trabalho.
Habermas desloca a questão para um campo diverso do agir – e não para uma nova técnica. Não se trata de uma nova ciência ou técnica, mas de compreender essa questão como um desenvolvimento da estrutura do trabalho, em oposição à linguagem. Portanto, trata-se de se virar a atenção a uma atitude fundada na linguagem.
Habermas mostra que há uma ambigüidade em Marcuse no que diz respeito a consideração da técnica como projeto humano ou como um projeto historicamente superável. A mudança, em um caso, poderia situar-se apenas ao nível do quadro institucional cujos valores orientam a técnica, e não a própria racionalidade dela.
Habermas, desse modo, desconfia do retorno de Marcuse à concepção mais ortodoxa da relação entre forças produtivas e relações de produção como uma resposta legítima à questão; também rejeita a historicização da técnica – o modelo do pecado original e o modelo da inocência.
Em que pese a rejeição das respostas, Habermas pensa que Marcuse formulou corretamente a questão:
O a priori tecnológico é um a priori político na medida em que a transformação da natureza envolve a do homem e na medida em que as “criações feitas pelo homem” surgem de um ensemble [conjunto, acordo] societal e nele reingressam. É possível insistir ainda que a maquinaria do universo tecnológico, “como tal”, é indiferente a fins políticos – pode revolucionar ou retardar uma sociedade. Um computador eletrônico pode servir igualmente a uma administração capitalista ou a uma socialista; um cíclotron pode ser um instrumento tão eficiente para um partido belicista como para um partido pacifista [...] Contudo, tornando-se a forma universal de produção material, a técnica circunscreve toda uma cultura; ela projeta uma totalidade histórica – um “mundo” (Der eindimensionale Mensch, p. 246 [p. 319]).
Cabe compreender, portanto, a maneira pela qual a técnica expandiu-se a ponto de projetar um “mundo do viver” (idem).
Weber, segundo Habermas, com o conceito de racionalização da sociedade quis chamar a atenção para o mesmo processo – embora, ainda segundo Habermas, não tenha alcançado êxito. O projeto de Habermas é reavaliar o conceito de racionalização para então examinar a crítica de Marcuse a Weber bem como a tese da dupla função do progresso técnico-científico (como força produtiva e como ideologia).
iii)
Habermas identifica nos freqüentes pares de conceitos weberianos (status e contrato, comunidade e sociedade etc.), articulados pelo conceito de racionalização, a tentativa de compreender a transição de uma sociedade tradicional para uma sociedade moderna através da mudança de seus quadros institucionais. Para Habermas, racionalização é o reflexo do progresso técnico-científico sobre o quadro institucional. Habermas ainda analisa a tentativa de Parsons em formular uma lista exaustiva das orientações valorativas através das quais é possível compreender o processo de racionalização. Habermas, porém, rejeita a tentativa de Parsons alegando que ele as retira de um contexto histórico muito particular (de modo que não são universais, o que o próprio Parsons pretende que seja), além de compartilhar um ponto de partida subjetivo com Weber, com vistas a compreender a racionalização.
Habermas então propõe uma distinção fundamental para entender esse processo: trabalho e interação. Habermas compreende trabalho como o agir racional-com-respeito-a-fins por excelência, seja ele o agir instrumental ou a escolha racional – e mesmo a combinação dos dois. O agir instrumental é regido por regras técnicas fundadas no saber empírico, o que implica em prognósticos condicionais sobre acontecimentos observáveis. A “escolha racional” é o comportamento fundado em estratégias baseadas no saber analítico; são descrições a partir de regras de preferência (sistemas de valores) e máximas universais. Esse agir é uma dedução que avalia possíveis comportamentos.
Por “agir comunicativo” (ou interação) Habermas entende uma interação mediatizada simbolicamente, regida por normas que definem expectativas de comportamento recíprocas, que devem ser reconhecidas e compreendidas por dois agentes e cuja validade é obrigatória. Ao contrário do agir racional-com-respeito-a-fins, cuja verdade das proposições depende de serem empiricamente verdadeiras ou analiticamente corretas, fundadas, portanto, no sucesso, as normas sociais fundam-se na intersubjetividade e são asseguradas pelo reconhecimento universal das intenções. A interiorização das normas dá origem à disciplina de estruturas de personalidades, ao passo que o agir racional-com-respeito-a-fins dá origem a disciplina de habilidades.
Essa distinção é o que permite classificar os sistemas sociais sob o critério de predominância do agir racional-com-respeito-a-fins ou a interação. O quadro institucional de uma sociedade, por exemplo, consiste em normas que guiam as interações verbais, mas há o sistema econômico e o aparato de Estado que se guiam, sobretudo, por proposições sobre ações racionais-com-respeito-a-fins. Subsistemas de interação são família a parentesco, por exemplo.
Habermas, “no plano analítico” (p. 322), faz a seguinte distinção:
(1) O quadro institucional de uma sociedade ou mundo do viver sócio-cultural e (2) os subsistemas do agir racional-com-respeito-a-fins “encaixados” nesse quadro institucional (idem).
iv)
Habermas passa, então, a comentar as “sociedades tradicionais”. Quanto a elas, Habermas entende uma sociedade em oposição aos sistemas sociais primitivos em três pontos: 1) há um poder central (estatal) de dominação (em oposição ao poder tribal); 2) há separação da sociedade em classes (em oposição às relações de parentesco); 3) há uma imagem mítica ou religiosa para a legitimação do poder.
As culturas avançadas, por sua vez, estabelecem-se sobre o fundamento de uma técnica relativamente desenvolvida e sobre uma divisão do trabalho social. Isso põe o problema da superprodução que, por conseguinte, põe o problema de como dividir desigualmente, mas legitimamente, a riqueza segundo critérios que não se sustentam através do parentesco.
Habermas nota que “o esquema estável” (p. 323) de um modo de produção pré-capitalista e de uma técnica e ciência pré-moderna possuem uma relação com o quadro institucional “típica”: os subsistemas do agir racional-com-respeito-a-fins, embora em progresso, ainda não puseram em xeque a autoridade das tradições culturais que legitimam a dominação – em outras palavras, não há ainda racionalização. As “sociedades tradicionais” são aquelas cujos subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins é contido nos limites da legitimação das tradições culturais. Marx e Schumpeter, na interpretação habermasiana, compreendem o capitalismo como um mecanismo que garante a propagação permanente dos subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins, o que abala o quadro institucional quando seu fundamento é a tradição cultural. O capitalismo, durante a história mundial, chegou a institucionalizar o crescimento auto-regulado, mas foi capaz de se livrar de todo quadro institucional ao valorizar o capital de forma puramente privada.
O avanço técnico que pressiona as mudanças da estrutura institucional não é a novidade do processo de modernização, mas sim o fato de que a ampliação dos subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins chega a substituir a interação. O próprio capitalismo põe e soluciona esse problema. A legitimação é, dessa maneira, promovida pela instituição mercado, sob a expectativa de reciprocidade nas trocas. A legitimação do capitalismo é fundada, portanto, no próprio sistema de trabalho social. Diz Habermas:
O quadro institucional da sociedade é imediatamente econômico (p. 325).
Trata-se uma legitimação “de baixo para cima”.
A superioridade do capitalismo em relação aos modos de produção anteriores, segundo Habermas, reside em dois fundamentos: 1) a criação de um mecanismo econômico que assegura o desenvolvimento permanente dos subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins e 2) a criação de uma legitimação econômica a partir da qual o sistema de dominação pode ser permanentemente rearranjado a fim de garantir as novas exigências desses subsistemas
De baixo para cima é uma pressão adaptativa permanente advinda do modo de produção, através da troca e da empresa capitalista. De cima para baixo é a substituição das antigas legitimações culturais que agora cedem lugar a éticas e credos subjetivos.
Cabe ainda notar que as legitimações de novo tipo surgem em substituição das tradicionais e pretendem possuir um caráter científico. Mas, na medida em que passam a encobrir relações de violência tornam-se ideologias. Por essa razão é que só há ideologias burguesas – e não pré-burguesas.
v)
A crítica de Marcuse a Weber diz respeito a este se fixar em um conceito abstrato de racionalização, sem levar
Habermas, nesse sentido, nota dois novos fatos no capitalismo atual: 1) a crescente intervenção do Estado na economia e 2) uma cada vez maior interdependência entre pesquisa e técnica, cujo resultado é transformar a ciência na principal força produtiva. É a partir disso que se dá a ressalva de Habermas quanto às condições de aplicabilidade da economia política de Marx. Habermas, então, endossa a tese de Marcuse segundo a qual a técnica e a ciência passam a legitimar a dominação.
Quanto a tese 1, devido ao fato do intervencionismo estatal, não é mais possível continuar a aplicar a crítica da economia política na medida em que o Estado não é mais simplesmente uma “superestrutura”. O Estado passa a regular a sociedade, o que acaba por implodir a ideologia da troca justa. E a crítica da economia política, enquanto uma crítica da ideologia, cai por terra. Isso implica em dizer que o sistema de dominação não pode mais ser criticado imediatamente a partir das relações de produção.
A dominação política, desse modo, exige outra espécie de legitimação. A legitimação pré-burguesa é insustentável em razão do enfraquecimento das tradições. Habermas fala que no lugar da ideologia da troca livre é posto um programa de substitutivos, cujo objetivo é compensar as disfunções da troca. O sistema continua com o momento da ideologia burguesa do rendimento, mas a desloca do mercado para o sistema escolar, além disso, garante um mínimo de bem-estar social, segurança no trabalho e estabilidade dos vencimentos. Esse modelo, embora restrinja as instituições de direito privado, assegura a valorização do capital e vincula a si a hegemonia sobre as massas.
Nesse sentido, a política assume um caráter negativo, cujo objetivo é corrigir disfunções do próprio sistema. A política não serve à realização de objetivos práticos, mas apenas à solução de questões técnicas. A política de tipo antigo legitimava-se na contextura da interação – Habermas diz que na sociedade burguesa também –, mas o programa de substitutivos inverte essa lógica, excluindo questões genuinamente práticas por técnicas. Ele continua:
A solução de tarefas técnicas não depende da discussão pública. Discussões públicas poderiam, antes, problematizar as condições de contorno do sistema, dentro das quais as tarefas da atividade do Estado se apresentam como técnicas. A nova política de intervencionismo do Estado exige, por isso, uma despolitização da massa da população (p. 330).
Resta ainda um ponto aparentemente cego do programa de substitutivos: como fazer que a despolitização das massas seja plausível a elas próprias? Habermas cita Marcuse em sua possível resposta: “fazendo com que técnica e ciência assumam também o papel de uma ideologia” (idem).
vi)
Habermas buscar caracterizar uma nova tendência no capitalismo: a cientifização da técnica. Com a pesquisa industrial em grande escala (financiada pelo Estado e destinada, sobretudo, ao setor militar), técnica, ciência e valorização passaram a fazer parte de um mesmo circuito. A teoria do valor trabalho de Marx torna-se inaplicável na medida em que é impossível calcular a mais-valia de certos bens à base da força de trabalho não qualificada.
A institucionalização do progresso técnico-científico (antes dois âmbitos plenamente separados) fez regredir na consciência dos homens o dualismo entre trabalho e interação.
A partir dessa regressão da consciência é analisada toda a sociedade. Habermas, considerando o esquema de Arnold Gehlen de objetivação das funções humanas por meio da técnica, pensa na possibilidade de um homo fabricatus, ele próprio integrado nos dispositivos técnicos que criou.
vii)
As duas principais categorias marxistas, a saber, luta de classes e ideologia, devido às modificações da sociedade atual, não podem mais ser aplicadas sem restrições.
O conflito entre as classes é atenuado por uma política de indenizações do Estado. Habermas, no entanto, pondera: “Isto não significa superação, mas latência da oposição entre as classes” (p. 334). O conflito continua na periferia do sistema, em setores sociais que não são explorados (o sistema não vive de seu trabalho), mas privados de direitos – o que implica na diferença entre formas de resistência: é impossível uma recusa de cooperação (uma greve, por exemplo), mas sim apenas protestos sociais que acabam por ganhar a forma de um apelo.
O fundamento da legitimação assentada na técnica e na ciência não mais é da antiga figura da ideologia. Ela é menos ideológica na medida em que não apenas encobre a não-realização da satisfação de interesses, mas efetivamente realiza parte deles. E, por outro lado, a transformação da ciência em fetiche é a mais abrangente ideologia, pois destrói toda possibilidade de ação prática e não só justifica e oprime classes determinadas, mas inviabiliza a emancipação humana enquanto tal. Isso decorre da eliminação do âmbito da interação.
viii)
Se forem aceitas as restrições aos conceitos de luta de classes e ideologia, cabe uma reformulação mais geral no materialismo histórico, que começaria por recolocar a dualidade entre relações de produção e forças produtivas em um nível mais abstrato; substituir esses conceitos pelos de interação e trabalho.
As relações de produção só estiveram presentes no quadro institucional no desenvolvimento do capitalismo liberal. As forças produtivas, por sua vez, não podem ser mais vistas como o motor do desenvolvimento social, na medida em que ao invés de provocarem choques que seriam sucedidos por movimentos emancipatórios, tem seu desenvolvimento hoje conjugado ao progresso técnico-científico, o qual legitima o sistema. A hipótese de Habermas consiste em mostrar que a relação entre interação (quadro institucional) e trabalho (subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins) é mais adequada para reconstituir o desenvolvimento histórico da espécie.
No período Mesolítico qualquer ação racional-com-respeito-a-fins estava ligada ritualmente às interações. A partir do sedentarismo (culturas do pastoreio e do plantio) algumas formas de ação racional-com-respeito-a-fins separaram-se da vivência comunicativa dos sujeitos. A autonomização do saber racional-com-respeito-a-fins, no entanto, só ocorre em culturas avançadas, sociedades que possuem Estado. A época moderna é caracterizada pela vulnerabilidade do quadro institucional frente aos subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins (isto é, a racionalização), que passa a forçar novas legitimações desse quadro.
O modelo de desenvolvimento sócio-cultural da espécie foi determinado pelo aumento da manipulação técnica sobre condições externas de existência e pela adaptação mais ou menos passiva do quadro institucional aos subsistemas de agir racional-com-respeito-a-fins. O agir racional-com-respeito-a-fins foi a adaptação ativa que contribuiu decisivamente para a autoconservação dos sujeitos sociais. As adaptações passivas foram as modificações do quadro institucional frente às novas tecnologias – passivas por não obedecerem à lógica de um agir planejado racional-com-respeito-a-fins, mas apenas são produto de um desenvolvimento por crescimento natural.
Habermas diz que o objetivo de Marx era transformar a adaptação passiva em ativa, submetendo ao controle a mudança estrutural da sociedade. Embora não Marx, Habermas argumenta que essa adaptação ativa foi pensada – tanto pelo planejamento capitalista quanto pelo socialismo burocrático – através do modelo de agir racional-com-respeito-a-fins, e não na contextura da interação. Isso leva à duplicidade do conceito de racionalização. Além do conceito já visto, Habermas pensa em uma racionalização do quadro institucional, o que o faz apostar na linguagem para tanto:
A racionalização no plano do quadro institucional só pode se perfazer num meio de interação verbalmente mediatizada, a saber, por uma descompressão no domínio comunicativo [...] Num tal processo de reflexão generalizada, as instituições seriam modificadas na sua composição específica para além dos limites de uma mera mudança de legitimação (p. 341).
ix)
Por fim, Habermas tenta identificar o deslocamento da zona de conflitos capaz de fazer frente à legitimação do capitalismo tardio. Ele encontra potencial de protesto nos estudantes secundaristas e universitários.
Habermas faz três considerações a respeito desse grupo social: 1) os estudantes são economicamente privilegiados, sua atuação política não diz respeito a um incremento das compensações sociais; 2) A proposta de legitimação do sistema encontra resistência desse setor por razões várias. Além de estarem relativamente imunes ao sistema de compensação, os estudantes provêm da área de ciências sociais e filológico-históricas, de modo que desconfiam, de partida, de toda ideologia tecnocrática; 3) A educação desses jovens se deu em meios liberais, seja na família ou mesmo nas subculturas que participaram. Essa educação choca-se com a forma de vida conservativa da economia e proporciona um questionamento das alternativas postas pelo próprio sistema. Diz Habermas que o protesto dos estudantes não se dirige a mais compensações, mas sim contra a própria ideia de compensação.
É sob essa base que Habermas, sem fazer um prognóstico peremptório, aposta na ação política dos estudantes para a repolitização da sociedade e o questionamento da legitimação do capitalismo tardio.
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